其实呢，朱熹也并没有让他静坐对着竹子格啊！
二十年后，双方的指责反过来了，理学家们说王阳明只是静坐不行动。
所以啊，说别人不对，都是自己理解不对。别人对不对，你也得在自己心上求。如果在自己身上，求得了自己的本体，哪里还关心别人对不对啊，大家都对！你对你的，我对我的。“古之学者为己，今之学者为人。”要为自己学，不是为别人学。学习连自己都管不过来，哪顾得上管别人呢？
关于不要务外遗内，孟子有言：“学问之道无他，求其放心而已。”学问之道，没有别的，就是把自己放失掉的心，找回来。
王阳明接着说：
昏暗之人，如果能随事随物精察自己心中的天理，以致其本然的良知，就能够像《中庸》里讲的“愚笨变聪明，柔弱变刚强”，立大本而行达道，天下国家之九经——修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯——都能一以贯之，无所遗漏，还愁没有学以致用之实吗？那些顽固不化、孤守虚静的佛教徒，正是因为不能随事随物体察心中的天理，以致其本然的良知，而抛弃伦常，不要家庭，把寂灭虚无当常态，所以他们的理论不能用以治家国天下。难道说圣人穷理尽性的学问，也有这弊病吗？
心，是身体的主宰。而心的虚灵明觉，就是其本然的良知。这虚灵明觉的良知，因事物感应而发动，就是意念。有知，然后才有意，没有知，就没有意，知不就是意的本体吗？意念的作用，一定有一物为作用对象，这物就是事。
比如意念作用于侍奉父母，侍奉父母就是一物；意念作用于治理民众，治理民众就是一物；意念作用于听讼审案，听讼审案就是一物。凡有意念之作用处，必有一物，没有无物的。有此意，就是有这物；无此意，就是无此物；这物，不就是意之用吗？
至于格物致知的格，也有把它解作“至”的。比如《尚书·舜典》里面说“归，格于文祖”，就是说，回来后，到文祖庙去。《尚书·大禹谟》说“七旬，有苗格”，七月，有苗族人来。这两处的“格”，都是“至”“到”的意思。文祖庙，是尧祖先的庙，那大舜要到尧祖先的庙去，他心中一定要虔诚，要纯孝诚敬，对于心中公开的或不公开的地方，没有一丝一毫不合乎天理，这才能站在文祖庙前，那么，他格于文祖，是不是也有格正的意思呢？那苗族人到华夏礼仪之邦来，也是学习礼乐教化，那么，他来，他格，是不是也有“正”的意思呢？所以，格于文祖，有苗格，这里的格，虽解作‘至、到’，也含有‘正’的意思在，不是一个“至”字就能解释的。
至于“格其非心”“大臣格君心之非”，那更是“正其不正以归其正”的格正之意，不能当成“至”讲了。
这里讲解一下，格物致知，即物穷理，从王阳明的回答看，顾东桥将格物对应即物，致知对应穷理，这也没什么不可以，用我们今天的话说，就是到现场去。王阳明的意思，格不光是到，还有格正的意思。其实顾东桥未必就不格正，朱熹也肯定不会不格正。王阳明更是知行合一，一定要到现场去。所以他们的差别很小，只是说的角度不同，但是他们就要在毫厘之间讨论讨论，因为他们都认为，差之毫厘，失之千里。虽然他们自己都不会失之千里，但他们担心后学学错了，就失之千里。
王阳明接着说：
由此看来，那《大学》里格物致知的教导，你怎么知道他只有“至”的意思，没有“正”的意思呢？如果他只有“至”的意思，那他应该说“穷至事物之理”，这才解释得通。这样，用功的关键全在一个“穷”字，用力的关键全在一个“理”字。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，你觉得说得通不？“穷理尽性”，是圣人之成训，《易经》上的。如果说“格物”之说，真的就是“穷理”的意思，那圣人怎么不直接说“致知在穷理”，再多说一个格物作甚？拐弯抹角，给后世添乱吗？
所以呀，《大学》的格物之说，和《易经》的穷理，虽然大致意思一样，但有细微的差别。穷理，就包含了格物、致知、诚意、正心的功夫，格致诚正都做到了，才能穷理。说一个穷理，就格致诚正都在里面了。说格物呢，就必然要同时讨论致知、诚意、正心，那格物的功夫才完整。现在你偏颇地将格物解释成穷理，把穷理当成“知”，那格物也就没有“行”了。这样，不仅没把格物搞清楚，把穷理也搞乱了。这就是后世之学把知和行分成两截，日益支离破碎，而圣学不彰的病根！你承袭旧说，难免如此，认为我的学说“不符合大道”，也不过分。
王阳明后面这一段，把我也讲晕了。讲自己观点可以，但如果要说那是圣人“原意”，那大家各自训诂举证，都能找到支持自己观点的典籍文献。这段公案只能自己理解了。你愿意取信谁就取信谁，你体会到什么就是什么。
还是靠知行合一。
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